• Iubirea nebuna a lui Dumnezeu
    Iubirea nebuna a lui Dumnezeu

    Iubirea nebuna a lui Dumnezeu ...

Cod produs: C1330

Iubirea nebuna a lui Dumnezeu

Autor: Paul Evdokimov

Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, de Paul Evdokimov - Editura AnastasiaI. Iubirea nebuna a lui Dumnezeu si misterul tacerii SaleII. Experienta misticaIII. Omul nouIV. Staret si parinte duhovnic...

Pret: 22,00 lei

Cantitate:

Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, de Paul Evdokimov - Editura Anastasia

I. Iubirea nebuna a lui Dumnezeu si misterul tacerii Sale

II. Experienta mistica

III. Omul nou

IV. Staret si parinte duhovnicesc

V. De la moarte la viata

VI. Cultura si credinta

VII. Libertate si autoritate

VIII. Catre Bisericile lui Hristos

Scrisa in 1973 si aparuta la noi in 1993, la editura Anastasia, in traducerea lui Teodor Baconsky, cartea lui Evdokimov, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu ar trebui sa faca parte dintre lecturile indispensabile ale omului contemporan, traitor intr-o lume degenerata, contaminata de nihilism (cu tot ceea ce il defineste: relativismul, consumerismul, decontextualizarea si dezradacinarea determinate de tirania globalizarii, toate aspectele umanismului secularizat etc.), nihilism care conduce 

la formarea unui om rupt de bazele sale ontologice. Nihilismul se afla la antipodul iubirii; un om desprins de bazele sale ontologice nu mai poate iubi. E un om pentru care sursa existentei nu exista decat in sine si in lume, iar un astfel de om este supus procesului degenerarii, epuizarii, disolutiei si pierderii sensurilor – acest lucru este cel mai clar reflectat in arta contemporana. Sensul si sursa existentei sunt in iubire. Iar iubirea nu isi are originea in lume, in creatie, ci in Creator. Cartea Iubirea nebuna a lui Dumnezeu ne vorbeste despre originea iubirii; citez un verset relevant din Biblie: „Intru aceasta s-a aratat dragostea lui Dumnezeu catre noi, ca pe Fiul Sau cel Unul Nascut L-a trimis Dumnezeu in lume, ca prin El viaţa sa avem. In aceasta este dragostea, nu fiindca noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindca El ne-a iubit pe noi si a trimis pe Fiul Sau jertfa de ispasire pentru pacatele noastre. […] Noi iubim pe Dumnezeu, fiindca El ne-a iubit cel dintai.” (1 Ioan 4: 9-10,19). Asadar, este esentiala intelegerea acestui fapt – ca iubirea ca sursa a vietii si a binelui nu-si are originea in lumea ca univers inchis in sine, ci in comuniunea cu Dumnezeul Treimic, ca omul nu este un scop in sine si nu este masura tuturor lucrurilor. Iubirea premerge crearii omului, e vesnica, iar omul este creat din si prin iubire. Cartea ofera o sinteza excelenta a esentei crestinismului ortodox, reprezentata de iubire, iar lectura ei se impune mai imperios ca oricand nu doar teologului, ci mai ales omului laic din epoca actuala.

Iubirea nebuna a lui Dumnezeu si limitarea sacrificiala a atotputerniciei Sale

Imi amintesc cuvintele Maicii Siluana din Iasi: „Dumnezeu ne iubeste tot timpul. Mantuirea inseamna sa-I raspundem la iubire.” Cartea lui Evdokimov constituie o marturisire de o covarsitoare frumusete a ceea ce inseamna cu adevarat Iubirea pe care Dumnezeu a dezvaluit-o omului – insa pe care omul a avut libertatea de a o respinge, de a o renega, pentru a-si afirma propria putere. Dumnezeu nu poate spune NU omului („In Dumnezeu toate sunt DA” – spune Sf. Pavel), omul are insa libertatea de a-i spune NU, iar Dumnezeu nu poate schimba aceasta, insasi nemarginita Sa iubire pentru om il determina la aceasta.

El nu se manifesta ca un judecator razbunator (imagine falsa pe care si-a format-o de-a lungul timpului insasi crestinatatea, tinzand sa-i atribuie divinitatii caracteristicile regelui pamantean care-l constrange pe om, prin putere si majestate, la supunere, ceea ce a condus la revolta oamenilor din afara Bisericii si a a avut drept consecinta, dupa cum constata Evdokimov, necredinta secolului al XVII-lea), perspectiva pe care a impus-o „teologia penitentiala”, sau „terorista”, a iadului si a interdictiilor, El nu se manifesta „prin tunete si fulgere, ci printr-o discreta adiere launtrica asemanatoare cu asteptarea, in taina a unui prieten” (I Regi 19, 11-13). Nu o forta exterioara, care vine de sus pentru a se exercita asupra omului, reflecta culmea atotputerniciei divine, ci, in mod paradoxal, „slabiciunea” Sa: „Ci S-a desertat pe Sine chip de rob luand… ascultator facandu-Se pana la moarte, si inca moarte pe cruce” – pericopa din Filipeni (2, 6-11).

Prin Intrupare, Dumnezeu isi manifesta Dragostea Sa – traita la culme prin rastignire –, prin care mantuieste Creatia, reinnoind-o si eliberand-o din incremenirea in care o adusese pacatul originar. Dupa cum ne invata Sfantul Ignatie Briancianinov intr-o predica a sa,„Adevarul dumnezeiesc S-a inomenit spre a ne mantui prin Sine pe noi, cei pierduti in urma primirii si insusirii minciunii aducatoare de moarte”, prin urmare, pentru a reface comuniunea cu omul si legatura iubitoare, fata catre fata, cu cel pe care l-a zidit, pentru a dezrobi omul din sclavia mortii si a pacatului, pentru a restaura Creatia, Dumnezeu primeste sa-si limiteze sacrificial propria atotputernicie, cum spune Evdokimov (vom vedea, mai incolo, ca neantul – urmare a pacatului si a mortii – este refuzul iubirii, adica a legaturii, realizate fata catre fata, intre persoane, care se reveleaza si se deschid una celeilalte, iesind din starea potentiala a naturii lor, doar in comuniune; intelegand importanta pe care o are, ca fapt existential, acest raport stabilit intre persoane ca prezente, intelegem insemnatatea covarsitoare a Intruparii, care restabileste comuniunea mantuitoare a omului cu Dumnezeul Treimic, si, tocmai prin aceasta, paternitatea sacrificiala a Treimii nu violenteaza libertatea omului, ci, dimpotriva, o face posibila prin restaurarea sensului ei ontologic, ca iubire).

Iubirea Lui se pogoara pentru a-l ridica pe om si este o Iubire jertfelnica pana la moarte. Sf. Pavel vorbeste despre „Cel ce nici pe Fiul Sau nu l-a crutat, ci L-a dat mortii pentru noi” (Rom. 8, 32). El nu zice ca a venit pentru a stapani, El zice: „Am venit ca sa va slujesc”. Omnipotenta Sa nu il determina sa stabileasca o relatie sclav/stapan cu omul, prin manifestarea constrangatoare a puterii Sale, ci, dimpotriva, sa devina Cruce de viata facatoare, prin care isi manifesta „iubirea nebuna” fata de copilul Sau. Fiul „talmaceste iubirea Tatalui, aducandu-le oamenilor infierea divina”; astfel, dialectica greaca „sclav/stapan” este inlocuita prin dialectica Evangheliei: „Tata/fiu”. El nu este un Altul, radical diferit de om si separat de lumea pamanteasca (asa cum apare in viziunea gnosticilor), el stabileste cu omul, precum am spus, o relatie fata catre fata, personala, desavarsita prin minunea intruparii, prin care se face, pentru om, incepatura a invierii, dandu-i sansa omului de a fi impreuna-lucrator cu El la invierea sa.

El nu este deci, fata de noi, un Altul, ci, dupa cum spune Evdokimov, El este Emmanuel, care inseamna „cu noi este Dumnezeu”. Daca omul este „praf si pulbere”, Hristos, situandu-se intr-un raport iubitor, de persoana catre persoana (cuvantul „persoana” provine dingr. „prosopon”, care se traduce prin „sunt cu fata catre cineva”), cu omul, ii spune : „Voi sunteţi prietenii Mei” (Ioan 15, 14). Astfel, se infaptuieste comuniunea fiintiala cu Dumnezeul Treimic, comuniune care inlocuieste gnoza.

Parintii duhovnicesti. Paternitatea spirituala

Raportul iubitor parinte/fiu este reflectat in legaturile dintre paritii duhovnicesti si fiii lor spirituali. Cei dintai sunt cei care au reusit sa vindece disjunctia dintre functia axiologica a inimii si functia gnoseologica a intelectului (Evdikomov), atingand adica acea integritate a fiintei traita in isihasm, integritate echivalenta cu o stare de desavarsire ontologica. Astfel, arata Evdokimov, paternitatea spirituala nu este o slujire doctrinara, ci una implicit legata de existenta si de fiinta. Un parinte are menirea de „a-ti pune sufletul in contact direct cu Dumnezeu” (avva Pimen), urmand sfatul „Nu porunci nicicand, fii tuturora pilda, iar nu legiuitor”.

Asadar, nu prin impunerea unui set de reguli va reusi sa nasca fii spirituali, ci prin totala jertfa de sine infaptuita din iubire si in virtutea grijii de a nu stirbi integritatea persoanei umane. In fapt, acest tip de slujire creeaza libertatea, aceasta atentie si grija iubitoare fata de celalalt, prin care deschizi celuilalt inima, intri in comuniune cu el, comuniune care nu e despartita de intalnirea in iubire a omului cu Dumnezeu[1]. Pilda desavarsita a acestei slujiri iubitoare ne-o da Domnul nostru Iisus Hristos, care porunceste ucenicilor Sai: „acela care va vrea sa fie mare intre voi, sa fie slujitorul vostru; precum nici Fiul Omului n-a venit sa I se slujeasca, ci El sa slujeasca si sa-Si dea viata rascumparare pentru altii” (Matei 20, 27). „Pilda cea mai buna a evlaviei si chipul cel mai graitor al iubirii” [2] ne sunt oferite prin atitudinea simbolica suprema a spalarii picioarelor Apostolilor.

„Daca omul exista, Dumnezeu nu mai este liber”. Libertatea ca iubire versus libertatea ca neant

Un adagiu patristic spune ca „Toate ii sunt cu putinţa lui Dumnezeu, afara de puterea de a-l sili pe om sa-L iubeasca”. Daca Dumnezeu renunta in mod liber la puterea Lui de dragul iubirii fata de om, omul e liber sa-I primeasca iubirea sau sa o nege, e liber sa se bucure de Sensul Creatiei, dedicandu-se in mod lucrator acestuia astfel incat samanta invierii pe care Domnul a sadit-o in zidirea Sa sa rodeasca, sau sa-i nege sensul, cautand sa il distruga pentru a face din lume propria sa creatie, adica o lucrare neroditoare, utopica (pe astfel de oameni „dupa roadele lor ii veti cunoaste” – Matei 7:20), decretand, in final, absurditatea existentei si admitandu-si neputinta (fiindca omul autonom nu poate crea nimic, Sartre o recunoaste: „Nu am ajuns la ceva, pentru ca gandirea mea nu ma lasa sa construiesc nimic…” si chiar si un ateu ca Merleau-Ponty nu poate contesta ca „omul este condamnat la un sens”). Iar daca lumea asteapta mereu „semne si minuni”, ca factori de conditionare a credintei, Domnul spune: „Nu vor primi nimic” [3]

Ca atare, in vreme ce ateul spune ca„daca Dumnezeu exista, atunci omul nu este liber”, Biblia ii poate raspunde prin afirmatia: „daca omul exista, Dumnezeu nu mai este liber.” El asteapta la usa inimii omului, in tacere, in taina; Cuvantul prin care Dumnezeu se adreseaza omului nu copleseste, nu constrange, isi marturiseste doar apropierea: „Iata, stau la usa si bat; de va auzi cineva glasul Meu si va deschide usa, eu voi intra la el si voi cina cu el si el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Evdokimov exprima foarte frumos acest mod sublim prin care Dumnezeu se raporteaza la cel pe care l-a zidit: „In asteptarea Sa, Dumnezeu renunţa la atotputernicie si chiar la omniscienţa, asumandu-Si kenoza, prin chipul Mielului jertfit. Destinul Sau printre oameni atarna de libertatea acestora. El prevede raul, iar iubirea Sa este de aceea si mai atenta, caci omul poate intemeia viaţa sau revolta acestui refuz.” Dumnezeu nu vrea sa creeze o fiinta supusa, ci o „faptura noua”.

In fond, omul cu adevarat liber e omul restaurat in Hristos. Lepadandu-se de Hristos, omul a crezut intr-o libertate iluzorie, care este libertatea ca neant [4]. Incepand cu Nietzsche si cu triumful filozofiei existentialiste, decaderea si degenerarea au luat in stapanire lumea. Angoasa sau spaima „caderii din fiinta” a devenit starea de spirit predominanta a omului pentru care nu mai exista adevar, nici sens. Aceasta stare este determinata in mod logic de vietuirea intr-o lume in care domina discontinuitatea, confuzia, incoerenta. Sartre a proclamat ca „omul este condamnat la libertate”, insa sensul real al acestei cugetari este acela ca, fara adevar, omul este condamnat, in definitiv, la neant. Omul ramas singur in fata unei libertati absolute alege ori sinuciderea, ori ralierea la un proiect utopic menit, in cele din urma, sa nege libertatea in care a crezut si pe care a despartit-o de adevar (indiferent fata de ceea ce a spus Domnul: „Si veţi cunoaste Adevarul si Adevarul va va face liberi”). Libertatea ca neant nu inseamna triumful omului ca unic arhitect al vietii sale, ci ruinarea si, in final, inrobirea lui, ideea pe care a intuit-o in mod remarcabil personajul dostoievskian nihilist Sigaliov: „Pornind de la o libertate nelimitata, eu inchei printr-un despotism nelimitat.” Ca o urmare logica, totalitarismele instaurate apoi, precum si criza omului postmodern sunt roadele acestui om revoltat, incapabil sa priceapa ca „angoasa” si „abisul” pe care le-a imbratisat in revolta lui reprezinta, dupa cum spune Serafim Rose in cartea sa, Nihilismul, tocmai nimicul din care Dumnezeu l-a chemat la existenta, dar in care a ales sa se prabuseasca [5]. Dupa Evdokimov, „iadul nu e decat autonomia omului revoltat care il scoate in afara locului unde Dumnezeu este prezent”.

Hristos restaureaza adevaratul sens al libertatii: libertatea ca iubire (o vorba foarte inteleapta a Sf. Augustin spune: „Iubeste si fa ce vrei” – doar iubirea dirijeaza intr-un sens bun si firesc liberul arbitru [6]). Sfintii Parinti ne indeamna: „Asadar, tineti-va tari in libertatea pentru care ne-a eliberat Hristos si nu va prindeti iarasi in jugul robiei” (Galateni 5, 1). Sensul si temeiul libertatii este binele, insa cand intr-o epoca nihilista se decreteaza ca nu exista bine sau rau si deci nici adevar, oamenii pierd sensurile cuvintelor, asadar si sensul libertatii. Amestecul, confuzia, incoerenta, incapacitatea de a mai discerne inrobesc omul fata de lume, o lume care s-a lepadat de Dumnezeu. Apostolii ne mai spun: „Traiti ca oameni liberi, dar nu ca si cum ati avea liber­tatea drept acoperamant al rautatii, ci ca robi ai lui Dumnezeu” (1 Petru 2, 16). Si tot un intelept din vechime se ruga asa: „Inrobeste-ma, Doamne, ca sa fiu liber”. In lumea redusa la sine, inchisa in propria sa imanenta, nu poate exista libertate. E o lume care, refuzand sansa regenerarii, Sensul pe care Dumnezeu l-a sadit in ea, se dezintegreaza si devine incoerenta. Or, „coerenta decurge din credinta”, dupa cum spune Par. Serafim Rose [7].

Despre iad, semnificatia Botezului si drumul Crucii

Sfintii Parinti spuneau ca inca din viata de pe pamant omul poate pregusta ceva din bucuria celor drepti din rai sau din chinul cumplit al celor munciti in iad. Teologia de scoala, cum o numeste Evdokimov, a creat o imagine superficiala si gresita a iadului, menita sa atraga revolta si necredinta. Judecata nu echivaleaza cu amenintarea unei pedepse, ci cu „descoperirea lumii, adica a iubirii divine”. Cum spune Simone Weil, „Tatal din ceruri nu judeca… Din El, fapturile se judeca pe ele insele”; Sfantul Isaac spune ca „pacatosii din iad nu sunt lipsiţi de dragostea dumnezeiasca”, dar aceeasi iubire “devine suferinţa in cei condamnaţi si bucurie in cei alesi”. Iadul inseamna imposibilitatea de a raspunde iubirii, imposibilitatea comuniunii, suferinta de nedescris a unor suflete goale, inchise in singuratatea si pustiul pe care ele insele l-au ales, in timpul unei vieti in care au respins sensul autentic al iubirii. Libertatea nu poate exista separata de acest sens al iubirii. Liberul arbitru intrebuintat gresit nu poate duce spre o unitate, spre un sens care sa unifice, sa creeze comuniune, sa inalte; degenereaza intr-o arbitraritate menita sa dea nastere iadului. Aceasta este ratarea iubirii, si, dupa cuvintele unui teolog, „Cea mai mare tragedie a omului este esecul lui in iubire”[8]. O tragedie traita ca o pregustare a iadului.

Intelegand iadul ce exista in lume, capatam discernamantul necesar care trebuie sa ne calauzeasca pe drumul stramt spre Viata, insa discernamantul nu ne poate fi calauza decat insufletit de iubirea lucratoare capabila „sa preschimbe insasi firea lucrurilor”, reinnoindu-le. Prin aceasta se traduce indemnul „Tine-ti mintea in iad si nu deznadajdui!”.Parintele Arsenie Papacioc spune undeva ca nu dreptatea lui Dumnezeu, nici minunile sale au mantuit lumea, ci Crucea. „Atunci cand Iisus S-a rastignit, atunci a fost biruit satana”. Pentru a birui raul, trebuie sa invatam nu arta de a muri (asa cum apare in intelepciunea platonica), ci modul cum putem muri intru inviere, fiindca doar murind cu Hristos murim mortii. Semnificatia Botezului nu este doar moarte si inviere in Hristos, ci pogorare la iad impreuna cu Hrisos (Sfantul Ioan Hrisostom).

Trebuie sa trecem prin iadul acestei lumi, impreuna cu Hristos, care nu ne lasa singuri, ci este in conlucrare cu noi (intr-un raport teandric, ce se desfasoara doar in spatiul tainic al iubirii, unde se conjuga in mod armonios, dar fara amestec, vointa omului si cea a lui Dumnezeu) si sa purtam cu bucurie Crucea mantuitoare („Semn de victorie, Crucea recapituleaza lumea pe braţele sale si sfarama porţile iadului”, ea „precede lumina fulgeratoare a Invierii” – Evdokimov). Iar drumul crucii presupune a nu te inrobi lumii, urmand calea larga si usoara a pierzarii, ci este insasi calea libertatii (sfintii nostri din inchisori au ales nu calea „simpla” si „fericita” a adaptarii la un sistem utopic al lumii acesteia, ci calea jertfelnica a iubirii pentru Adevar, pentru credinta si libertate – si, cum spunea Dan Puric, moartea lor este invierea noastra). Nihilistul se ridica impotriva acestei cai fiindca nu sufera povara libertatii. Libertatea devine pentru el angoasa, neliniste, tocmai fiindca ii refuza sensul, si anume Crucea. Angoasa nihilistului este o pregustare pamanteasca a suferintei si singuratatii teribile din iad.

Despre slabiciunea unui Dumnezeu atotputernic

Dorind sa stabileasca un raport de reciprocitate consimtita cu omul, Dumnezeu primeste sa devina „slab”, vulnerabil, coborandu-se pe pamant pentru a se aseza la „masa pacatosilor” pentru ca, prin iubirea Sa jertfelnica mantuitoare, sa-l inalte pe om; aceasta slabiciune exprimand „iubirea nebuna a lui Dumnezeu” (Sf. Nicolae Cabasilas) este infatisata si in aceste cuvinte din Acatistul Nasterii Domnului: „Pe pamant Te-ai aratat si acum in pestera saracacioasa Te-ai nascut, din Curata Fecioara. Tu bogat fiind, pentru noi de bunavoie ai saracit, pentru ca oamenii sa se imbogateasca… Slava Tie ca prin iubirea Ta pe noi ne-ai mantuit”. Intrucat nu vrea sa creeze o marioneta servila, un reflex pasiv, El accepta, asadar, sa se „desarte” de omnipotenta Sa, chiar cu riscul de a fi respins si izgonit din propria Creatie, fiindca omul are libertatea de a-i spune „nu” (degenerand in revolta, nihilism si autodistrugere) sau de a raspunde atitudinii kenotice prin credinta lucratoare (ajungand la cunoasterea Adevarului care elibereaza, deci a continutului autentic al libertatii, pe care o poate atinge nu omul autonom, ci omul aflat in conlucrare cu Dumnezeu intru izbavirea sa din robia raului si a mortii).

„Iubirea nebuna a lui Dumnezeu” ajunge nu doar sa distruga pacatul, raul si moartea, ci, mai mult decat atat, Il determina sa le asume deplin: „cu moartea pre moarte calcand”, murind ca astfel omul sa traiasca in El pentru a invia, ca astfel omul „sa moara mortii”. Cum aflam din Biblie, El „s-a apropiat de moarte cunoscand starea trupului neinsufleţit, pentru a da firii incepatura invierii”. Dupa cum spune Charles Pėguy, pe Cruce Dumnezeu „a fost de-al omului”. Hristos si-a asumat personal tacerea lui Dumnezeu: „Dumnezeul Meu, de ce M-ai parasit?” (Matei 27, 46). Jertfa si Intruparea Sa au fost totale, El si-a asumat in mod deplin umanitatea prin patimire pentru a o mantui. Acest fapt anuleaza orice erezii monofiziste [9]. Pentru mantuirea lumii cazute a fost necesara patimirea, iar „in firea proprie nu putea patimi Fiul lui Dumnezeu” [10]. Cum spune Evdokimov in Varstele vietii spirituale, Dumnezeu isi transcende propria transcendenta, indreptandu-se spre om, pentru a-l salva din neant si adresandu-i chemarea de a-si depasi la randul sau propria-i imanenta catre Cel Sfant. Iar omul „poate sa faca acest lucru fiindca Cel Sfant a binevoit sa ia chipul sau”.

In schimbul a tot ce a facut pentru noi, Dumnezeu nu ii cere omului supunerea oarba, nici moralismul, nici virtutile, ci „un strigat de iubire si incredere purces din adancul iadului in care se afla”. Nicolae Cabasilas spune foarte frumos: „Dumnezeu se arata, dezvaluindu-Si iubirea… Respins, el asteapta la usa… Pentru tot binele pe care ni l-a facut, El nu ne cere, in schimbul stergerii datoriei, decit iubirea”.

Biserica si lumea

In ochii lui Dumnezeu, omul nu este niciodata un mijloc, persoana umana are o valoare absoluta, de la el Dumnezeu asteptand raspunsul liber al iubirii, prin care omul ia parte la lucrarea Sa mantuitoare (prin comuniunea euharistica si prin participarea la celelalte Sfinte Taine, deci prin intrarea in comuniune cu „lucrarile” in care Dumnezeu este prezent, comuniune care, spune Evdokimov, „nu este nici substanţiala (ca in panteism), nici ipostatica (ca in cazul unic al lui Hristos) ci energetica, iar Dumnezeu este cu totul prezent in aceste energii/lucrari”) fiindca Domnul le-a pus pe toate sub semnul Crucii Sale pentru a le invia si transfigura, iar impreunarea Cuvantului cu natura „moarta” aduce acesteia vindecarea si ii da viata. Biserica pe care Hristos o lasa in lume este „trimisul” care are menirea de a-i continua lucrarea mantuitoare. El spune: „Cel care primeste pe Cel pe care-l voi trimite Eu, pe Mine Ma primeste; iar cine Ma primeste pe Mine, primeste pe Cel ce M-a trimis pe Mine”.

Istoria si eshatologia se intrepatrund, istoria nu este autonoma, spune Evdokimov. Vocatia crestinilor in aceasta lume este aceea de a „a uni natura creata (lumea) cu energia necreata a indumnezeirii (purceasa ca dintr-un izvor viu inspre Biserica)” (Sfantul Maxim). Aceasta se realizeaza intrucat sensul Intruparii lui Dumnezeu in istorie este tocmai restaurarea creatiei, transfigurarea firii, curatirea ei de germenii demonici care o supun mortii si degenerarii; prin Intrupare, separatia survenita in urma pacatului originar a fost depasita, Hristos s-a unit cu noi in cel mai strans mod, facandu-ne frati ai Sai dupa har si, dupa cum spune Par. Staniloae in articolul De ce suntem ortodocsi?, El s-a facut asemenea noua prin umanitatea asumata pentru a ne face asemenea Lui in dumnezeire. Dupa cuvintele lui Evdokimov, „prin taina Intruparii, Dumnezeu transcende propria transcendenţa”, umanitatea Sa indumnezeita devenind „consubstantiala” omului.

Hristos pleaca din lume, dar El e prezent prin Cuvantul Sau pe care il lasa in miezul istoriei (Ioan 12, 48). El este Cuvant al vietii, deci „nu este o doctrina imobila, ci locul viu al unei Prezenţe”. Biserica este Trup al Sau, si numai prin Biserica omul poate deveni de acelasi trup cu trupul lui Hristos, al Dumnezeului-om. Numai prin Biserica omul poate ajunge „intru barbat desavarsit, la masura varstei plinirii lui Hristos”, deci om deplin [11] („Biserica este Revelatia intrupata si activa a lui Dumnezeu in umanitatea celor care o accepta prin credinta” – Par. Staniloae, Sfantul Duh in viata Bisericii). Pentru a ajunge aici, omul nu ramane intr-o asteptare pasiva (mantuirea presupune o dinamica, o participare personala),ci se dedica pregatirii lucratoare a Parusiei. Sensul vietuirii in istorie este reflectat in indemnul: „Pregatiţi calea Domnului, drepte faceţi cararile Lui” (Matei, 3,3).

Prin aceasta se indica drumul maturizarii omului, adica trecerea de la stadiul demonic, al orbirii si nepasarii fata de lucrarea mantuitoare la care este chemat, la conditia de fiinta constienta de Dumnezeu. Crizele care survin de-a lungul istoriei nu sunt intamplatoare, ci sunt „judecati eshatologice”; orice idee de „paradis” creat pe pamant este menita esecului, fiecare epoca istorica s-a incheiat intr-un esec, insa, spune Evdokimov, „toate aceste mari esecuri sint de fapt mari izbanzi, intrucat dezaxeaza istoria, conducand-o la marginea limitelor sale, catre transcendenţa propriei transfigurari.” Aceasta masurare prin eshaton a istoriei contrazice ideea unui univers inchis in propria imanenta, incremenit in imposibilitatea regenerarii.

Semnificatia comuniunii si primejdia „obiectivarii” lui Dumnezeu ca anulare a comuniunii

Intr-o apoftegma a Cuviosului Macarie Egipteanul iadul este descris astfel: „…nu este cu putinţa sa se vada cineva faţa catre faţa, ci faţa fiecaruia este lipita de spatele celuilalt …”. In postfata cartii lui Serafim Rose, Nihilismul. Cauzele revolutiei din epoca moderna, Tatiana Petrache scrie ca „neantul este decaderea de la posibilitatea existenţiala a relaţiei personale. Neantul este refuzul comuniunii. Adevarul este chiar relaţia de iubire dintre fiinţe, pentru ca in aceasta stare se deschid unele altora, ies din starea de potenţa a naturii lor.” Cum scrie si Dumitru Staniloae intr-un articol al sau, „Adevarul este Persoana, este comuniunea personala suprema”. Acest fapt depaseste, asadar, viziunea gnostica. In cadrul tainic al acestei iubiri unitive (dar care exclude confundarea) este depasit dualismul dintre sensibil si inteligibil, dintre simturi si intelect. Aceasta unitate a contrariilor, unitatea dintre natura divina si cea umana, realizata „in chip neamestecat si neimparţit” (dupa formula succinta a Sinodului de la Calcedon), isi gaseste expresia desavarsita in icoana (icoana nu infatiseaza exclusiv o realitate istorica, dar nu este nici simbolica in mod absolut).Comuniunea cu Dumnezeul Treimic inlocuieste gnoza, chemarea iubitoare vizeaza „intimitatea cu Dumnezeu”, „unirea din dragoste”.

Precum noteaza Evdokimov foarte sugestiv, „comuniunea cu energiile divine deschide infinitul de dincolo de cunoastere”. Sfantul Atanasie Sinaitul vorbeste despre viziunea „fata catre fata” (Matei 18, 10; I Corinteni 13, 12), fiind vorba, altfel spus, despre un raport realizat „persoana catre persoana”, nu „natura catre natura”. In comentariul sau la textul de la Exod 3,14, Sfantul Grigorie Palama scrie: „Dumnezeu nu a spus: «Eu nu sunt esenţa», ci: «Eu sunt Cel ce sunt»; El refuza astfel sa identifice totalitatea Fiinţei cu esenţa – existenţa primeaza asupra esenţei”. Omul intra in comuniune cu energiile harice ale lui Dumnezeu, cu lucrarile in care El este prezent, prin care El isi manifesta fiinta. Omul nu poate participa la esenta lui Dumnezeu, dar intra in comuniune cu energiile sale necreate.

Distanta dintre Dumnezeu si om s-a instaurat atunci cand omul l-a „obiectivat” pe Dumnezeu, imaginandu-si ca traieste o existenta de prizonier, ceea ce l-a determinat spre revolta. Insa un dumnezeu astfel obiectivat nu poate fi decat un fals dumnezeu, a carui „moarte” o decreteaza in final, intrucat intalnirea cu o abstractie, cu un „principiu universal”, cu o „cauza prima” nu se va putea produce niciodata, iar asteptarea este in zadar. Acest dumnezeu nu l-a putut salva din prabusirea in abis, un abis format din propriile lui nelinisti, spaime si angoase [12].

Hristos vine si spune: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns sa propovaduiesc robilor dezrobirea… si sa slobozesc pe cei apasaţi” (Luca 4, 19). El vine tocmai pentru a dezrobi omul dintr-o existenta de prizonier. Adam si Eva au fost inselati de ideea indusa de catre diavol ca Dumnezeu este Lege care interzice. Ideea unei autoritati exterioare, obiectivate, pervertite nu mai poate corespunde unui Adevar care elibereaza, ci unei forte care inlantuie. Or, esenta Bisericii, spune Evdokimov, nu este „atat autoritate, cat sursa abundenta, har peste har, libertate adaugata libertaţii care elimina orice «obiectivare», orice conflict”. Dumnezeu nu interzice, doar avertizeaza asupra destinului ce il astepta pe om in urma alegerii libere a unei cai ce nu-i poate aduce insa folos. Daca Sfantul Pavel spune: „Toate imi sunt ingaduite, dar nu toate imi sunt de folos” (I Corinteni 6, 12). Sarpele ar spune, distorsionand si rasturnand intelesurile: „Toate sunt interzise, dar toate sunt de folos”.

Prin Intrupare, Hristos ne aduce infierea divina, iar prin parabola fiului risipitor ne dezvaluie adevaratul chip al Tatalui. In fond, pilda fiului risipitor arata ca autoritatea justitiara nu este de partea tatalui, ci de cea a fiului cel mare. Tatal, noteaza Evdokimov, „nu face decat sa alerge in intampinarea copilului sau.”                                                                                                                           

Irina Bazon

Autor:
Paul Evdokimov
Editura:
Anastasia
Limba:
Romana
Cod:
1945

Scrie o opinie

Nota: HTML este citit ca text!

Rating: min           max
Continua